Arthur Schopenhauer, dès le début de « Droit et Politique », issu de l’Éthique, droit et politique (1851), cite Baruch Spinoza, auteur du Traité théologico-politique.
Baruch Spinoza commence la rédaction du Tractatus theologico-politicus, abrégé couramment sous le sigle TTP, probablement en 1665, à cause des théologiens qui le traitent d’athée comme il l’explique dans une lettre. L’oeuvre paraît anonymement en 1670, et déclenche polémiques et contestations. En effet le TTP, aborde les thèmes les plus épineux du siècle, notamment quant aux relations entre droit, politique, et religion, en particulier par la question de l’exégèse biblique. L’objet du livre est bien de faire voir que « liberté de philosopher » n’est nuisible « ni à la piété ni à la paix et à la sécurité de l’État », d’après son propre sous-titre.
Si l’oeuvre de Spinoza eut un retentissement immédiat, celle d’Arthur Schopenhauer n’acquit sa renommée qu’au milieu du XIXe siècle. Les Parerga et Paralipomena, recueil publié en 1851, contribuèrent à la revalorisation des écrits de Schopenhauer. Dans le chapitre intitulé « Droit et Politique » de l’Éthique, droit et politique, Arthur Schopenhauer exprime sa vision des rapports que doivent entretenir droit et politique comme l’indique le titre, mais également quelle est la place de la liberté des hommes.
Par les thèmes que le chapitre XVI du TTP, et le chapitre « Droit et politique » de Ethique, droit et politique abordent, il est aisé de sentir l’influence qu’a pu avoir Spinoza sur Schopenhauer. Il est en effet de notoriété publique que Schopenhauer était un lecteur assidu de Spinoza. C’est pour cette raison principale que j’ai choisi l’étude de ces deux extraits. Il m’est paru en effet intéressant de voir comment la pensée d’un auteur pouvait trouver un écho deux siècles plus tard, en Europe. La seconde raison qui rend la comparaison de ces extraits intéressante est qu’il s’agit de deux ouvrages moins connus, et pourtant qui expriment une vision fondamentale de la philosophie politique, presque systémique dans le cas de Spinoza, et dans une moindre mesure dans le cas de l’oeuvre de Schopenhauer. La force de la vision philosophique et politique de ces extraits contrastait selon moi avec la faible notoriété de ces ouvrages, donnant l’envie de comprendre plus précisément la relation particulière qui les unit.
Comment le droit et la politique, à première vue contradictoires, peuvent-ils laisser une place à la liberté de l’individu ? Comment le droit peut-il s’agencer avec la politique pour sauvegarder la liberté humaine, ses droits naturels ou positifs ? Comment les croyances humaines, en particulier religieuses, peuvent-elles s’accommoder des obligations politiques et législatives ?
Baruch Spinoza comme Arthur Schopenhauer s’emploient tout d’abord à déterminer quels sont les droits que peuvent légitimement revendiquer l’homme. Puis ils s’intéressent tous deux, par complémentarité, à définir quelle serait la meilleure forme de gouvernement vis-à-vis des droits de
l’homme. Enfin, les deux auteurs accordent une importance remarquable à la religion et à la délicate question des rapports de pouvoir en politique, droit, et les croyances religieuses humaines.
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Pour mener leur réflexion sur les droits humains, Spinoza et Schopenhauer choisissent d’aborder cette question en priorité ; puis ils s’interrogent sur la notion de droit naturel ; enfin, ils donnent la portée de leur définition du droit des hommes.
Tout d’abord, Spinoza comme Schopenhauer se proposent immédiatement de définir les droits de l’homme plutôt que la forme de l’Etat. Ainsi Spinoza écrit au début du chapitre XVI, « nous rechercherons les fondements de l’État ; mais examinons d’abord le droit naturel de chacun, sans nous occuper encore de l’État et de la religion. » . Schopenhauer 1 explique cet ordre de manière presque poétique : « Un défaut particulier aux Allemands, c’est qu’ils cherchent dans les nuages ce qui se trouve à leurs pieds »2 Non seulement il est possible de définir ce qu’est le droit des hommes de manière simple, mais en plus il s’agit déjà d’une divergence fondamentale d’avec l’oeuvre de Spinoza.
En effet Spinoza considère qu’il existe un droit naturel : « Par droit naturel et institution de la nature, nous n’entendons pas autre chose que les lois de la nature de chaque individu, selon lesquelles nous concevons que chacun d’eux est déterminé naturellement à exister et à agir d’une manière déterminée ».3 Ainsi l’homme a le droit de se conserver, de persévérer dans son être comme tout autre être, ce qui en se ce sens ne le distingue pas de l’animal. Pour Schopenhauer, il n’est pas nécessaire de recourir à des notions aussi abstraites que le droit naturel pour décrire la réalité : « par la manière dont les professeurs de philosophie traitent le droit naturel. Pour expliquer les conditions humaines bien simples qui en constituent le fond, – droit et tort, propriété, État, droit pénal, etc., – ils font appel aux notions les plus extravagantes, les plus abstraites, c’est-à-dire les plus larges et les plus vides »4.
Pour Spinoza, ce n’est donc pas la réflexion ou les facultés de la raison qui permettent le droit naturel. Au contraire, ce sont les dispositions naturelles, spontanées, et irréfléchies, qui donnent la mesure de son droit naturel : « Ainsi ce n’est pas la saine raison qui détermine pour chacun le droit naturel, mais le degré de sa puissance et la force de ses appétits ».5 Le droit naturel englobe ainsi pour Spinoza la possibilité de nuire à autrui, du moment que cette nuisance est provoquée par la puissance d’un individu. Schopenhauer rejette la distinction abstraite entre droit naturel et droit positif, et de ce fait par sa définition du droit s’oppose à Spinoza en ce que le droit est justement défini par la négation de la nuisance à autrui : « les droits de l’homme sont faciles à définir : chacun a le droit de faire tout ce qui ne nuit pas à un autre. »6
Schopenhauer initie en quelque sorte le principe selon lequel la liberté des uns s’arrête là où commence celle des autres.
L’étude des droits qu’ont chaque individu conduit à s’interroger sur la meilleure forme d’Etat possible.
Pour produire une telle conception de ce que doit être l’Etat, les deux auteurs rappellent d’abord ce qu’est l’État, même si cet État n’est pas issu de la même nécessité pour les deux auteurs. Pour autant, il en résulte chez les deux auteurs la même limite posée par le droit vis-à-vis
de l’individu. Il faut alors définir quelle serait la meilleur forme de l’Etat pour le gouvernement des hommes.
Spinoza développe une conception contractualise de l’Etat, parlant de « pacte »7. Les fondements de ce pacte se rapprochent de la pensée hobbésienne, Spinoza partant du constat que « il n’est personne qui ne désire vivre en sécurité et à l’abri de la crainte, autant qu’il est possible »8. Cette sécurité est impossible dès lors que les appétits ne sont pas contrôlés, que la raison ne domine par les instincts. C’est pour cette raison, et voyant que leur plus grand intérêt résidait dans la constitution d’un Etat, c’est-à-dire d’une république, que les hommes conviennent
« ensemble de ne prendre conseil que de la raison » 9, et forment un « pacte commun »10, qui est l’Etat. Schopenhauer donne quant à lui une définition claire de l’Etat, en rappelant celle qu’il a déjà énoncée dans le Monde comme volonté et comme représentation11. L’Etat est « une institution existant en vue de la protection de ses membres contre les attaques extérieures ou les dissensions intérieures. ». En ce sens, la formation de l’Etat et sa nécessité diffèrent selon les deux auteurs. Chez Schopenhauer comme chez Spinoza, l’Etat est un rempart contre la violence et permet d’établir la paix, mais il n’a pas les mêmes fondements : il s’agit d’un pacte commun d’après la réflexion de Spinoza, tandis que c’est la constatation de l’injustice chez l’homme qui pour Schopenhauer fait la nécessité de l’Etat : « Mais parce que l’injustice est à l’ordre du jour, il est nécessaire que celui qui a bâti la maison soit aussi en état de la protéger »12. Le droit est impuissant par lui-même pour Schopenhauer, car dans la nature c’est seulement la loi du plus fort qui a lieu13.
C’est ainsi que l’Etat est limité par rapport au droit qu’il peut produire. Cette conception est la même pour Spinoza comme pour Schopenhauer, comme ce dernier le fait lui-même remarquer en citant Spinoza : « unusquisque tantum juris habet, quantum potentia valet »14, ce que Spinoza traduit lui-même par « son droit n’ayant d’autre mesure que sa puissance ». Chacun n’a de droit que ce que lui permet de faire sa propre puissance, et autant que lui permet sa propre puissance.
Schopenhauer y voit, comme il a déjà été remarqué dans ce devoir, l’influence de Hobbes, notamment de son ouvrage De Cive15, en français Du Citoyen, où il est question de la possibilité des hommes à s’accomplir selon leur liberté. Spinoza a une conception large de la démocratie, qu’il utilise pour désigner la forme née du pacte commun de tous les individus. « La société où domine ce droit s’appelle démocratie, laquelle est pour cette raison définie : une assemblée générale qui possède en commun un droit souverain sur tout ce qui tombe en sa puissance »16. Ainsi la démocratie est entendue dans son sens large de gouvernement par le peuple, mais peut en l’occurrence se trouver unifiée dans un même souverain. Cette conception est proche de celle développée par Hobbes dans Le Léviathan, en tant que le souverain exprime parfaitement la volonté du peuple et en ceci ne peut être injuste.
Arthur Schopenhauer s’inscrit radicalement à l’encontre de cette vision politique, et forme le souhait d’un gouvernement élitiste et éclairé. « Si l’on veut des plans utopiques, voici le mien : l’unique solution du problème serait le despotisme des sages et des nobles d’une véritable aristocratie, d’une véritable noblesse, en vue de la génération, par le mariage des mâles les plus dignes avec les femmes les plus intelligentes et les plus intellectuelles. »17 Cette utopie est mise en opposition avec ce que Schopenhauer constate être une forme naturelle du gouvernement des hommes : la monarchie. « La forme gouvernementale monarchique est naturelle à l’homme, à peu près comme elle l’est aux abeilles et aux fourmis » 18.
L’Etat est ainsi la clé de voûte qui permet d’aborder la question de la liberté individuelle, ainsi que de la religion. Le droit est d’abord produit par l’Etat, mais est également intimement lié à la religion.
Il faut alors poser la question de la supériorité de l’Etat vis-à-vis des croyances religieuses individuelles. Cette conception des rapports entre droit et pouvoir révèlent ainsi l’importance des libertés individuelles, qu’elles soient religieuses ou plus généralement de pensée et d’expression.
Spinoza a écrit le Traité théologico-politique, afin de montrer l’importance d’une liberté de pensée pour le fonctionnement d’un Etat, surtout en matière philosophique et religieuse. C’est dans cet esprit qu’il écrit le chapitre XVI du TTP. Pour Spinoza, le droit naturel et l’état naturel a sur la religion une supériorité naturelle : « l’état naturel, lequel a sur la religion une priorité de nature et de temps. Car la nature n’a appris à personne qu’il doive à Dieu quelque obéissance »19.
Spinoza distingue en ce sens l’état naturel et l’état de religion : le premier n’a ni religion ni loi.
Ce n’est qu’une fois la religion révélée qu’il peut exister un droit divin, auquel il faut alors impérativement obéir : « En effet, si les hommes étaient tenus naturellement d’obéir au droit divin, ou si le droit divin était un droit naturel, il eût été superflu que Dieu fît alliance avec les hommes et les liât par un pacte et par un serment. »
Schopenhauer dans « Droit et politique » 20 n’évoque la religion qu’au travers de l’exemple du peuple juif, en y consacrant de longues pages. Il voit dans la « Nation juive », plutôt que dans la « confession juive », rappelant que les Juifs sont originellement un peuple plutôt qu’une religion, une situation où la religion est au coeur de la constitution politique : « Les juifs n’ont pas de confession : le monothéisme appartient à leur nationalité et à leur constitution politique, et, chez eux, se comprend de lui-même »21.
C’est de cette importance de la religion qu’il s’agit de voir la nécessité d’une supériorité du droit collectif sur les croyances individuelles. « il est certain que si personne n’était tenu de droit d’obéir au souverain en ce qu’il croit appartenir à la religion, il en résulterait que le droit public dépendrait du jugement et de la fantaisie de chacun »22.
Spinoza pose cet impératif pour garantir la paix et la souveraineté de l’Etat, du fait que chaque individu interprètete différemment les Saintes Ecritures, ouvrant à une pluralité de croyances qui serait dangereuse pour le gouvernement. « il s’ensuit que le souverain, (…) a aussi le droit absolu de statuer en matière de religion tout ce qu’il juge convenable »23.
Schopenhauer voit avec de fortes réticences l’intrusion de la religion juive dans l’Etat : « Qu’ils jouissent des mêmes droits civils que les autres, l’équité le réclame; mais leur accorder une part dans l’État, c’est absurde »24.
Toutefois Schopenhauer semble justifier cette exclusion des affaires étatiques davantage par le caractère étranger du peuple juif, « oriental »25, propos presque antisémites parfois26, plutôt que par une nécessité d’exclure le religieux du champ politique. Baruch Spinoza écrit le Traité théologie-politique pour aménager et faire voir une part de liberté de pensée et d’expression, utile pour le système politique. Arthur Schopenhauer rappelle également le rôle fondamentalement de ces libertés : « A ce point de vue, la liberté de la presse est pour la machine de l’État ce que la soupape de sûreté est pour la machine à vapeur.
Elle permet à tous les mécontents de trouver bientôt une voix, et si ces mécontents n’ont pas de très grands griefs, cette voix s’éteint vite. »27. Mais il rappelle aussi les dangers de cette liberté, condamnant sévèrement par exemple l’anonymat de ceux qui s’expriment dans la presse, y voyant la possibilité pour quiconque de verser le poison de ses idées à un grand nombre.
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En conclusion, Spinoza tout comme Schopenhauer développent une réflexion sur le droit et sur la politique qui a partie liée à leurs intérêts personnels. Il s’agit pour autant toujours d’étudier quels sont les droits des individus, mais aussi par conséquent quelle est la meilleure forme de l’État. Si les deux auteurs s’accordent sur la méthode, ils divergent profondément dans les implications.
Les droits des individus, issus du droit naturel pour Spinoza, pris généralement comme droit en tant que tel pour Schopenhauer, conduisent à la formation de l’Etat, mais selon deux processus différents : c’est un pacte commun pour Spinoza, destiné à préserver la sécurité, tandis qu’il s’agit d’une réaction aux injustices pour Schopenhauer. Alors que Spinoza, lui-même juif, développe une solution pour régler le conflit entre les commandements de la raison et de l’État et ceux qui viennent de Dieu, par une religion révélée en établissant la supériorité de l’État compte tenu de la diversité des interprétations possibles, Schopenhauer insiste sur le caractère naturel du gouvernement monarchique, tout en préconisant de manière utopique une aristocratie éclairée, d’où la religion aurait naturellement son rôle à jouer en tant qu’elle est liée aux élites qui constitueraient le gouvernement.
→ Spinoza et la connaissance (propositions XXVI et XXVII)
→ Culture générale : la Démocratie
1 Baruch Spinoza, Traité théologico-politique, chapitre XVI, 1670, p. 1
2 Arthur Schopenhauer, Ethique, droit et politique (1851), « Droit et Politique », p. 42
3 Baruch Spinoza, Traité théologico-politique, chapitre XVI, p. 1
4 Arthur Schopenhauer, Ethique, droit et politique, « Droit et Politique », p. 42
5 Baruch Spinoza, Traité théologico-politique, chapitre XVI, p. 2
6 Arthur Schopenhauer, Ethique, droit et politique, « Droit et Politique », p. 43
7 Baruch Spinoza, Traité théologico-politique, chapitre XVI, p. 3
8 Ibid., p. 3
9 Ibid., p. 3
10 Ibid., p. 4
11 Arthur Schopenhauer, Monde comme volonté et comme représentation, chap. XLVII
12 Arthur Schopenhauer, Ethique, droit et politique, « Droit et Politique », p. 43
13 Ibid., p. 49
14 Baruch Spinoza, Traité politique, Chapitre II, paragraphe 8
15 Thomas Hobbes, De Cive, chap. I, paragraphe 14
16 Baruch Spinoza, Traité théologico-politique, chapitre XVI, p. 3
17 Arthur Schopenhauer, Ethique, droit et politique, « Droit et Politique », p. 54
18 Ibid., p. 52
19 Baruch Spinoza, Traité théologico-politique, chapitre XVI, p. 3
20 Ibid., p. 4
21 Arthur Schopenhauer, Ethique, droit et politique, « Droit et Politique », p. 59
22 Baruch Spinoza, Traité théologico-politique, chapitre XVI, p. 5
23 Ibid. p. 5
24 Arthur Schopenhauer, Ethique, droit et politique, « Droit et Politique », p. 59
25 Ibid., p. 59
26 Schopenhauer dans « Droit et Politique » dit être favorable aux mariages entre Juifs et Chrétiens
de sorte qu’il « n’y aura plus que très peu de juifs, puis, bientôt après, le spectre sera
complètement conjuré », Ibid., p. 59
27 Arthur Schopenhauer, Ethique, droit et politique, « Droit et Politique », p. 50
Bibliographie :
Ouvrages étudiés :
Baruch Spinoza, Oeuvres Tome 2 – Traité Théologico-Politique, Chapitre XVI, Flammarion,
Garnier-flammarion, Poche, 13/07/06,( disponible en ligne : http://spinozaetnous.org/wiki/Trait
%C3%A9_th%C3%A9ologico-politique/Chapitre_XVI)
Arthur Schopenhauer, Éthique, droit et politique (éd. 1909), chapitre II, « Droit et politique », Hachette Livre BNF, mai 2013 (disponible en ligne http://classiques.uqac.ca/classiques/shopenhauer_arthur/Ethique_droit_et_politique/Ethique_droit_politique.pdf p42-62)
Ouvrages à l’appui des textes étudiés :
Thomas Hobbes, De Cive, Flammarion, 1642
Baruch Spinoza, Traité politique (1842), Le Livre de Poche, 2002
Arthur Schopenhauer, Monde comme volonté et comme représentation (1818), PUF, 2014
